В соответствие с первыми историческими источниками, Шакьямуни (Shakya thub-pa) родился в богатой аристократической семье из касты воинов в государстве Шакья со столицей в Капилавасту (Ser-skya’i gnas), на границе нынешних Индии и Непала. Нет никаких упоминаний о том, что он был рожден принцем царской семьи. Только в более поздних источниках говорится о его царском происхождении и появляется имя Сиддхартха (Don-grub). Его отцом был Шуддходана (Zas gtsang-ma). В более поздних версиях появляется имя его матери – Майядеви (Lha-mo sGyu-‘phrul-ma) – и описание чудесного зачатия Будды во сне, в котором белый слон с шестью бивнями входит в ее бок, а также предсказание мудреца Аситы о том, что ребенок станет или великим властителем или великим мудрецом. Также, позднее появилось описание чудесного рождения Будды. Недалеко от Капилавасту в роще Лумбини (Lumbi-na’i tshal) он вышел из бока своей матери, сделал семь шагов и сказал: «Я явился». Там же упоминается о смерти его матери во время родов.
Юность Будды прошла в удовольствиях и наслаждениях. Он женился и у него родился сын Рахула (sGra-gcan ‘dzin). В более поздних биографиях также появляется имя его жены – Яшодхара (Grags ‘dzin-ma). Однако в возрасте двадцати девяти лет Будда отрекается от семейной жизни и царского престола и становится странствующим нищенствующим духовным искателем (dge-sbyong, санскр. shramana; шраман).
Важно понимать отречение Будды в контексте того времени и той социальной среды, к которым он принадлежал. Становясь странствующим духовным искателем, он не бросал жену и ребенка на произвол судьбы. Заботу о них взяли на себя другие члены его большой богатой семьи. Также не следует забывать, что Будда, будучи членом касты воинов, так или иначе однажды должен был покинуть дом и отправиться на войну. В семьях воинов это воспринималось как мужской долг. В древней Индии воины не брали с собой в поход семьи.
Хотя обычно войны ведутся с внешними врагами, настоящая война – это война против своих внутренних врагов, и это та война, на которую отправился Будда. То, что Будда оставил свою семью ради подобной цели, означает, что для духовного искателя посвятить всю свою жизнь подобной войне является долгом. В нашем современном мире, если мы покидаем семью, чтобы стать монахами и вступить в эту внутреннюю битву, нам необходимо позаботиться о том, чтобы наша семья не испытывала нужды. Это означает поддержку не только супруги (или супруга) и детей, а также и наших пожилых родителей. Но независимо от того, покидаем мы семью или нет, долгом каждого буддийского духовного искателя является уменьшение страданий посредством преодоления стремления к удовольствиям, как это делал Будда.
Чтобы пресечь страдания, Будда стремился постичь природу рождения, старения, болезни, смерти, перерождения, печали и неведения. Подробная версия первой встречи Будды с этими явленими появилась позднее в форме эпизода с возницей колесницы по имени Чанна, который возил Будду на прогулку по городу. Тогда Будда впервые увидел больного человек, старика, мертвеца и аскета, и Чанна объяснил Будде, что это означает. Осознав это, Будда пришел к ясному пониманию истины страдания, которое испытывает каждый, и возможности избавления от него.
Данный эпизод, касающийся получения помощи на духовном пути, аналогичен фрагменту из «Бхагавад-Гиты», где описан разговор Арджуны (Srid-sgrub) со своим возницей Кришной (‘Dom-pa nag-po), который говорит о необходимости следовать своему долгу воина и сражаться в битве против своих родственников. В обеих историях (в буддийской и в индуистской) мы можем увидеть более глубокий смысл, который заключается в выходе за пределы стен нашей комфортной жизни, за пределы того, что нам привычно и близко, чтобы никогда не оставлять свой долг постижения истины. В каждом случае, колесница, возможно, олицетворяет собой сознание как средство, ведущее к достижению освобождения, а слова возницы в этом случае будут означать движущую силу, побуждающую наше сознание, а именно истинную природу реальности.
Как странствующий духовный искатель, давший обет безбрачия, Будда обучался у двух учителей методам достижения различных уровней умственной устойчивости (bsam-gtan, санскр. dhyana; дхьяна) и медитативного состояния вне форм. Несмотря на то, что он был способен достичь этих глубоких состояний совершенной концентрации, находясь в которых, он более не испытывал ни страданий в их грубой форме, ни даже обычного мирского счастья, он не был удовлетворен. Эти высокие состояния давали только временное, непостоянное избавление от омраченных ощущений, и, конечно, не устраняли более глубокого всеобщего страдания, которое он стремился преодолеть. Затем вместе с пятью спутниками он практиковал суровый аскетизм, но это также не устранило тех глубоких проблем, которые связаны с подневольным круговоротом перерождений (‘khor-ba, санскр. samsara; сансара). И только в более поздних жизнеописаниях появляется эпизод о том, как Будда прервал свой шестилетний пост на берегу реки Найранджана (Chu-bo Nai-ranyja-na), когда девушка Суджата (Legs-par skyes-ma) поднесла ему миску с рисом в молоке.
Для нас пример Будды показывает, что достижение полного спокойствия или блаженства в процессе медитации не является ее целью. Тем более что такое состояние достижимо и без помощи медитации посредством искусственных препаратов, таких как наркотики. Уход в глубокий транс, самоистязание или самонаказание также не являются решением проблемы. Мы должны пройти весь путь к освобождению и просветлению и не довольствоваться теми духовными методами, которые оказываются недостаточными для достижения этих целей.
После отказа от аскетизма Будда в одиночестве медитировал в джунглях, чтобы преодолеть страх. Подсознательный страх – это более сильное проявление эгоизма и цепляния за несуществующее "я", даже более сильное, нежели то, что лежит в основе непреодолимого стремления к поиску удовольствий и развлечений. Так, в «Колесе острых орудий» (Blo-sbyong mtshon-cha’i ‘khor-lo; The Wheel of Sharp Weapons; Боевая чакра), сочинении десятого века нашей эры индийского мастера Дхармаракшиты (Dharma-rakshi-ta), используется образ блуждающего в джунглях ядовитых растений павлина, который символизирует бодхисаттв, применяющих и трансформирующих ядовитые эмоции желания, ненависти и неведения для помощи в преодолении эгоистичного отношения и цепляния за несуществующее "я".
После продолжительной медитации Будда достиг полного просветления в возрасте тридцати пяти лет. В поздних источниках содержатся подробности этого события – Будда достиг просветления под деревом бодхи (byang-chub-kyi shing) в местечке, называемом ныне Бодхгайя (rDo-rje gdan), после того, как отразил все атаки Мары (bDud). Завистливый бог Мара пытался помешать Будде достичь просветления, являя себя в ужасающих или привлекательных образах с тем, чтобы нарушить покой медитации Будды под деревом бодхи.
В ранних источниках Будда достигает просветления путем обретения трех видов знания: полного знания всех своих прошлых жизней, полного знания кармы и перерождений всех живых существ и полного знания Четырех благородных истин. Более поздние источники объясняют, что с просветлением он достиг всеведения.
После достижения освобождения и просветления Будда не решался учить других этому пути. Он чувствовал, что никто не сможет его понять. Но индуистские боги Брахма (Tshang-pa) и Индра (dBang-po) умоляли его даровать учение. Согласно брахманистским учениям, которые впоследствии развились в индуизм, Брахма является творцом вселенной, а Индра – царем богов. Обращаясь к Будде с просьбой, Брахма сказал, что если Будда откажется давать учение, мир будет страдать бесконечно, и что, по крайней мере, некоторые люди поймут его слова.
Возможно, эта подробность является сатирическим элементом, призванным продемонстрировать превосходство учений Будды над методами, которые предлагались устоявшимися духовными традициями Индии того времени. В конце концов, если даже высшие из богов признают, что мир нуждается в учении Будды, потому что сами они не обладают методами, способными положить конец страданиям каждого, то мы, простые последователи, нуждаемся в этих учениях еще больше. Далее, в буддийском представлении, Брахма служит символом высокомерной гордыни. Его ложное мнение о том, что он всемогущий творец, является миниатюрным изображением нашей ложной убежденности в существовании истинного "я" – такого "я", которое может управлять всем в жизни. Такая ошибочная (омраченная) вера неминуемо ведет к разочарованиям и страданиям. Только учение Будды об истинном способе существования каждого из нас предлагает путь осуществления истинного прекращения этого реального страдания и истинных причин этого страдания.
Отвечая согласием на просьбу Брахмы и Индры, Будда отправляется в Сарнатх и там, в Оленьем Парке (Ri-dags-kyi gnas, санскр. Mrgadava), дает пяти своим прежним спутникам учение о Четырех благородных истинах. В системе буддийской образности олень олицетворяет умеренность, таким образом, Будда учит благородному методу, который избегает крайности гедонизма и аскетизма.
Вскоре некоторое количество молодых людей из окрестностей Варанаси (Va-ra-na-si) присоединилось к Будде, став странствующими духовными искателями, строго придерживающимися обета безбрачия и живущими подаянием. Их родители стали учениками-мирянами, которые посредством подаяний поддерживали эту группу. Когда кто-либо из членов группы становился в достаточной мере обученным и сведущим, Будда отправлял его учить других. Таким образом, группа последователей Будды быстро увеличивалась, и вскоре они установили и сформировали отдельные «монашеские» общины в различных местах.
Эти монашеские общины Будда организовал, руководствуясь практическими принципами. Монахи, если конечно мы можем использовать данный термин применительно к той ранней эпохе, позволяли желающим вступать в общину, однако были вынуждены придерживаться определенных ограничений, чтобы избежать конфликтов со светской властью. Поэтому Будда не позволял вступать в монашескую общину преступникам, тем, кто находился на царской службе, например в армии, не свободным от рабства невольникам, а также тем, кто был поражен заразными болезнями, такими как проказа. Также в общину не мог быть принят никто моложе двадцати лет. Будда стремился избежать любых неприятностей, а также обеспечить уважение общества к общинам и учению о Дхарме. Это говорит нам о том, что мы, как последователи Будды, должны уважительно относиться к местным традициям и поступать достойно, чтобы у людей сложилось хорошее представление о буддизме и возникло уважительное отношение к нему.
Вскоре Будда возвратился в Магадху (Yul ma-ga-dha), царство, в котором находилась Бодхгайя. Он был приглашен в столицу Раджагриху (rGyal-po’i khab) – современный Раджгир – царем Бимбисарой (gZugs-can snying-po), который стал его покровителем и учеником. Там же к разрастающейся общине Будды присоединились два друга Шарипутра (Sha-ri’i bu) и Маудгальяяна (Mo’u dgal-gyi bu), ставшие его ближайшими учениками.
Через год после достижения просветления Будда вернулся в свой родной город Капилавасту, где его сын Рахула присоединился к монашеской общине. Ранее двоюродный брат Будды, славящийся своей красотой Нанда (dGa’-bo), оставил дом и стал монахом. Отец Будды, царь Шуддходана, был опечален тем, что линия его рода была прервана, поэтому он попросил Будду, чтобы впредь, прежде чем стать монахом, сын должен был получать согласие своих родителей. Будда полностью с ним согласился. Смысл этой подробности в биографии заключается не в том, что Будда был жесток к своим родителям, скорее она призвана продемонстрировать, насколько важно не порождать враждебного отношения к буддизму, особенно в собственных семьях.
Более поздний эпизод, касающийся встречи Будды со своей семьей, описывает то, как он, используя свои сверхъестественные способности, отправляется на небеса Тридцати трех богов или, как гласят некоторые источники, на небеса Тушита (dGa’-ldan) и даровал учение переродившейся там матери. Это символизирует важность признательного отношения за материнскую доброту и желания отплатить за нее.
Истина сокрыта вне письмен,
В знаках и словах не передать Закон.
К сердцу обратись вовнутрь и вспять,
Чтоб себя постигнув, Буддой стать.
Бодхидхарма
Учение Чань возникает на стыке буддизма Махаяны («Большой колесницы») и китайского даосизма. Буддийские школы созерцания существовали еще в Индии (например, школы, основывавшие свою проповедь на «Ланкватара-сутре»), а многие индийские наставники просветления через созерцание приходили в Китай еще в III–IV вв. Но в истории прославился лишь Бодхидхарма, хотя в момент своего прихода в Китай из Индии он не считался ни патриархом, ни самым выдающимся учителем. Само же учение Чань в Китае начало процветать с эпохи Тан в VI–VII вв. в период расцвета всей китайской культуры, а свой завершенный вид приобретет в Х—XI вв. Ранние учителя созерцания, как индийские, так и китайские, именовали свое учение отнюдь не Чань (что в ту пору просто обозначало созерцание как таковое), а «Школа Колесницы Единого» (санск. Экаяна, кит. Ичэн) – это должно было подчеркнуть, что школа сторонится догматических споров и объединяет в себе всю духовную мудрость.
Сегодня в мире – миллионы последователей учения Чань, или Дзэн. Монахов среди них немного, Чань превратился в самый открытый, «светский» вид буддизма. И хотя лишь немногие из поклонников учения «об очищении сознания через созерцание» действительно посвящены в тайные практики, популярность Чань превзошла, пожалуй, многие другие виды восточных духовных практик. К тому же Чань оказалось самой «практичной» школой буддизма, которая не только не проповедует полный уход от мира, но, наоборот, утверждает, что только через поступки, через практические деяния можно испытать свой духовный опыт.
Китайский практицизм позволил безболезненно связать воедино чань-буддизм с боевыми искусствами ушу, традиционным врачеванием, участием в государственных делах. И даже сегодня нас может поразить то, что чаньские последователи в современном Китае могут находиться на административных постах, например, возглавлять военные училища, лечебницы или заниматься бизнесом. Главное – сохранять свое состояние сознания в чистоте и не быть привязанным к материальным объектам этого мира.
Чань продемонстрировал абсолютную неразрывность практической деятельности и мистической составляющей всей нашей жизни, что и было выражено в знаменитом тезисе, приписываемом Бодхидхарме, «Единство деяний и принципа».
О сути Чань спорят, пишут сотни книг, пытаются самостоятельно дать трактовки изречениям известных мастеров. Уже вне Китая и Японии возникают западные «великие учителя» Чань, которые собирают вокруг себя последователей и оказываются почти несвязанными с китайскими истоками данного учения. Как ни странно, все это не является ни сектантством в негативном смысле этого слова, ни прямым искажением древнего учения: ведь Чань как раз требует «высвобождать сознание», и лишь от самого человека зависит, насколько он готов следовать заветам древних учителей или все же поддаться искушению создать какой-нибудь «свой Чань».
Бодхидхарма является ключевой и при этом, пожалуй, самой загадочной фигурой не только школы Чань, но и всей буддийской традиции Китая. Он превратился в символ чань-буддизма, стал фигурой скорее знаковой, нежели воплощением некогда жившей реальной личности. До сих пор практически в каждой монашеской келье можно встретить изображения Первопатриарха, при этом особо предпочитают знаменитую картину, где Бодхидхарма на бамбуковом стебле переправляется через море – символ того, как Наставник преодолел «море незнания» и принес свою мудрость людям.
Статус Бодхидхармы вообще достаточно странен, и формально его место на иерархической лестнице буддизма находится не очень высоко. Обычно высоко ценятся восемнадцать ближайших учеников Будды – архатов (кит. «алохань», или «лохань», досл. «обладающий заслугами»), непосредственно слушавших его наставления и являющихся наиболее почитаемыми в буддизме. Число «восемнадцать» стало сакральным для буддизма (впрочем, это связано и с небуддийской традицией Китая), в частности, на алтаре размещается восемнадцать предметов, в небольших монашеских четках – восемнадцать бусин и т. д. Зал 18 архатов с их скульптурами можно встретить практически в любом буддийском монастыре, однако существуют и другое количество архатов – обычно называют число 125 или 250, Бодхидхарма входит в число 250 архатов, что, по буддийским понятиям, хотя и подчеркивает каноничность его личности, все же не свидетельствует о ее первоочередной важности.
Но в чаньских общинах происходит как бы «инверсия» святости: Бодхидхарма, не находясь на высших ступенях буддийской святости, становится центральной фигурой поклонения. Во многом это объясняется чисто исторической логикой развития китайского буддизма: Будда представляется существом крайне отдаленным, возвышенным над обычным человеком. Происходит «отрыв» божества, вознесение его в предельно высокие и далекие от человека сферы – этот процесс можно без труда проследить, следуя за всеми изгибами буддийской истории. Более значимыми становятся образы тех, кто осуществляет прямую связь между божественным и профанным – и именно здесь актуализируется образ Бодхидхармы. Бодхидхарма, который не является ни бодисаттвой, ни даже ближайшим из архатов, становится Патриархом крупнейшего мирового буддийского учения – учения Чань, или Дзэн. Роль архатов несколько в другом, это величайшие проповедники, распространяющие и толкующие учение Будды, своеобразные каналы, по которым благодать будд и бодисаттв доходит до человека.
Загадка Бодхидхармы остается и по сей день: практически все, что написано и рассказано о нем, может быть подвергнуто сомнению. Действительно ли он просидел девять лет в медитации лицом к стене? Создал ли шаолиньское боевое искусство? Написал ли он несколько «тайных трактатов», что передал ученикам? Кому завещал свое учение? Куда он ушел? Да и существовал ли он вообще?
Конечно, многие последователи Чань не задаются такими вопросами: в конце концов, Бодхидхарма – это символ духовного упорства и чистоты, и все, что рассказывается о нем – скорее предмет веры, чем исторических доказательств. Бодхидхарма – центр всей духовной традиции Чань, воплощение ее необузданной мудрости, тайной духовной практики и непривязанности к этому миру.
