…ествуют два варианта
реконструкции: «не затевает [с ним спор]» и «не вступает [с ним в поединок]».
Весь пассаж (1–4) представляется крайне архаическим, бытовавшим, возможно, на
уровне поговорки, и, таким образом, отрывок (5–7) является типично лаоистским
комментарием к более древнему фольклорному высказыванию. Примечательно, что
в тексте параграфа не встречается упоминания Дао или Дэ, лишь по косвенным
признакам, например, по проповеди недеяния, можно отнести этот отрывок к учению Лао-цзы.
Бошу А (6–7):
Это зовётся использованием людей.
Это зовётся Небом и Пределом древности.
Бошу Б (6–7):
Это зовётся использованием людей.
Это зовётся следованием Небу и Пределу древности.
 
§ 69
 
Цунь (ок. 3,2 см.) и чи (ок. 0,3 м.) – традиционные китайские меры длины.
Существует устоявшийся перевод фразы (4), который звучит следующим образом:
«Это зовётся продвижением вперёд, не имея дороги», что, в сущности, не совсем
верно. По-китайски, фраза звучит как «син у син», то есть представляет собой два
одинаковых иероглифа «син», разделённых отрицанием «у». Поэтому приведённый
здесь перевод «продвижение вне движения» ближе к оригиналу и по структуре, и по
смыслу, поскольку соответствует даосской концепции наиболее эффективного
«действия вне действия», «не прилагая никаких усилий». Если же принять во
внимание общий «военно-стратегический» характер параграфа, то эта фраза может
звучать как «продвижение вне строя» или «движение без диспозиции».
Говоря о сокровищах (10), имеются в виду «три драгоценности», упомянутые в § 67.
Ван Би (11):
Когда две враждующие стороны вступают во взаимоусиление (взаимодополнение)...
 
§ 70
 
Невидимость Дао для стороннего наблюдателя приводит к мысли о «тайном», или
«спрятанном», характере мудрости даоса (9-10). Так, дословный перевод фразы (9-
10): «Мудрец рядится в холщовые одежды, но прижимает к себе (вбирает
вовнутрь) яшму».
Оттенок легкого сожаления, звучащий в восклицании 6–8: «Мои слова легко
понять и еще легче воплотить их. Но никто в мире не может понять их и тем
более воплотить» перекликается со всем пластом философской традиции «мудрой
покинутости», созерцательной оставленности мудреца». Так Конфуций перед тем, как
покинуть этот мир говорит практически аналогичные слова: «Никто в Поднебесной не
сможет последовать мне» [56, 194]. Подобную же фразу традиция вкладывает и в
уста Цюй Юаня в конце его «Ли Сао»: «Увы! Во всем государстве не найдется
человека, который сумел бы понять меня!»
Бошу А (5):
Мои слова имеют господина, дела имеют предка.
 
§ 71
 
Подход к антизнанию как к критерию высочайшей чистоты сознания делает
правомерной и другой перевод сентенций (1–4): «Знать, находясь во внезнании, –
вот высшее достижение. Не знать постижимое – вот где заключены трудности».
Тогда и возникают трудности, огрехи, болезни сознания (именно как «болезнь»
дословно переводится иероглиф «бин», трактуемый нами как «трудность»).
Дословный перевод строк (5–7): «Мудрец не болеет, так как переболел болезнью.
Переболеть болезнью – это и есть избавиться от этой болезни».
Структура параграфа в части (5–8) достаточно сложна для однозначного перевода,
учитывая, что в китайском языке формы глагола и существительного совпадают. В
частности, можно предложить такой перевод этих строк [231, 130]: «Из-за того, что
он осознал, что трудность – это трудность, мудрец не имеет никаких
трудностей. Мудрец не имеет трудностей лишь потому, что осознал, что
трудность – это трудность».
Во многих изданиях фразы (5–8) переставлены местами, причём нет никаких
оснований считать один порядок менее «правильным», чем другой. Здесь приведён
порядок, встречающийся в большинстве изданий [12, 138]. В частности, порядка (6-7-
5-8) придерживается такой авторитетный комментатор, как Ван Би [15, 43]:
«Устранить трудности – значит избавиться от них.
Сознавать трудности – это значит устранять их.
Мудрец устраняет трудности, ибо осознаёт их -
вот потому он и устраняет трудности».
Ван Би (1–2):
Знать и при этом думать, что не знаешь, – это высшая вещь (шан).
 
§ 72
 
Проблема гармонии между интересами государства и обычаями народа волновала
многих мыслителей VI–IV вв. до н. э. Здесь (3–4) звучит призыв к уважению «устоев
народа» или «обычаев жизни» (ци со шэн) и призыв не сгонять его с земель или «не
лишать жилищ» (ци со цзюй) Возможно речь идет о народах, некогда живших на
землях покоренных небольших царств. Но в силу того, что фраза (1–2) многозначна,
была предложена и другая, прямо противоположная её трактовка [12, 139]: «Когда
народ не испытывает страха перед подавлением [со стороны властей], то может
возникнуть ещё большая смута». Правда, этот перевод целиком противоречит
всему дальнейшему содержанию параграфа, который целиком направлен против
«правителя, который проявляет себя». И это – основной критерий истинного
правителя: «познав себя, не обнаруживаться» (6), быть всегда непроявленным (§ 17,
61, 66, 68).
Именно за счёт отказа от желания стать могущественными, высокочтимыми они
достигали чего-то «другого». Неоднократно повторяющаяся в «Дао дэ цзине»
конструкция, использующая слово «этот», «этот самый», «это», «другой» (цы),
позволяет дать более сложную трактовку, скорее всего, характерную для
мистической мысли царства Чу. «Это самое» – прежде всего указание на Дао, не
выразимое никакими словами, а следовательно, – это и попытка избежать какого-
либо именования. Знающий увидит, незнающему не помогут никакие термины и
объяснения. «Откуда я знаю об этом? Из этого (или «из него самого» § 21, 54)».
Вероятно, эта замена проистекает и из частичного табуирования священных
терминов, так или иначе соотносящихся с понятием абсолютной реальности. Для
«Мудрецов с горы Хуайнань» (даосская школа II в. до н. э.) «это» является
непосредственным эквивалентом.
Иероглиф «ай» во фразе (7), переведённый здесь как «любить», в древности имел
значение «ценить», а если трактовать шире, – «усматривать истинную ценность»
и не носил оттенка влюблённости и тем более самовлюблённости. Поэтому здесь
речь идёт о том, что мудрецы умели находить в себе высшее начало Дао и ценить
его, не превознося своих достижений, что являлось особого рода даосским
подвижничеством.
Вероятно, строки (1–2) представляли собой фольклорную поговорку или
наставление в одной из старых мистических школ, это косвенно подтверждает и
комментарий Ван Би на строки (1–4). Поэтому весь параграф построен как
лаоистский комментарий на древнее высказывание.
 
§ 73
 
В древней философской традиции мир представлялся как бесконечная,
всераскинутая сеть, удерживающая вещи в порядке, которая, однако, сама не видна
(10). Понятию «Небесной сети» соответствует понятие «узора» (вэнь) –
переплетения всех вещей, дающих целостное, но при этом символическое
понимание мира.
В этом параграфе ни разу не упоминается Дао, его целиком заменяет «Небо», что
может свидетельствовать о том, что данный текст принадлежал более архаической
школе, до формирования понятия «Дао». Но лаоисты переняли эту концепцию,
близкую к их воззрениям.
В списках из Мавандуя в этом параграфе нет фразы (5), но, как и во всех
остальных списках, она встречается в § 63, куда она больше подходит по общему
смыслу. Вероятно, она вкралась как ошибка переписчика. По другим версиям, она
была ошибочно включена в текст древними комментаторами как пояснение и
постепенно вошла в основной корпус «Дао дэ цзина» в качестве канонического варианта.
 
§ 74
 
Палач (4) – весьма редкое и не характерное именование Дао, но всё же лишь Дао
предопределяет судьбу людей и вещей. Лишь ему дано высшее право вершить
судьбы людей, лишь оно являет собой Великого Мастера, и никто другой не имеет
права осуждать или карать других. И человек должен вечно помнить об этой каре.
Возможно, «Палач» выступает как персонификация смерти. Здесь слышится
отголосок ранних поверий о «карающем» и таким образом дисциплинирующем
начале мира, проявляющемся либо в виде злых духов, либо как «гнев Неба» (ср. § 29).
Здесь же Дао выступает не только как «Палач», но и как «Мастер» –
предельная концентрация непревзойдённого умения создавать и разрушать мир.
Во фразе (2) упоминаются некие «провинившиеся». Речь идёт о знатоках
магических заклинаний, оккультных наук, а также обычных нарушителях закона. Всё
это объединялось понятием «ци» – «необычное, неожиданное, странное».
Во фразе (5–6) о Великом Мастере (Да Цзян) речь идёт именно о созидателе,
творце, неком Великом ремесленнике или Великом Архитекторе, который созидает
всё сущее вне деяния.
Бошу (1):
Когда народ не боится, что его убьют.
 
§ 75
 
Авторство этого параграфа вызывало много сомнений у комментаторов, вероятно
из-за своего излишнего критицизма, хотя тема этого отрывка лежит в общем ключе с
§ 53, 72, 77. По одной из версий, сам Ван Би, взглянув на этот параграф, заметил: «Я
думаю, что это не работа Лао-цзы» [15].
Бошу (1):
Человек голоден, поскольку слишком стремится к пище.
Бошу (5):
Народ презирает смерть, ибо слишком ценит свою жизнь.
 
§ 76
 
Бошу Б (5):
Мягкое, слабое, уступчивое и малое идут стезёй жизни.
Ван Би и Бошу (6):
Оттого сильному войску не победить.
 
§ 77
 
Бошу Б (1):
Разве не напоминает Путь Поднебесной натягивание лука?
Бошу (12–13):
Может ли он дополнить Небо тем, чем он владеет в избытке?
Бошу (15):
Именно так поступали мудрецы и не обладали этим.
 
§ 78
 
Мудрец в тексте назван древним титулом «правитель алтарей и амбаров», то
есть таким человеком, который сочетает в себе функции первожреца и старейшины,
управляя как небесными, так и земными силами. Фраза (8–9) дословно звучит так:
«Тот, кто берёт себе грязь (иероглиф “гоу” также обозначает “пороки”,
“скверна”») государства, зовётся правителем алтарей и амбаров». В её подтексте
лежит древняя церемония, когда правитель, передавая своему подданному часть
территории, вручал ему, стоя на холме, ком грязной земли [250, 452–453].
Объяснение последней фразы (12) мы можем найти в §§ 41 и 45.
Бошу (2):
Но в противостоянии твёрдому и сильному ничто не победит её.
Бошу Б (4):
Вода одолевает твёрдое, а слабое одолевает сильное.
 
§ 79
 
Существуют разные версии по поводу смысла «бирки» (4). Очевидно, что речь
идет о договорной бирке (цзе), при помощи которой в эпоху Чжоу заключались
договора купли-продажи, займа денег или зерна. В этом случае бирка служила
особым видом контракта или векселя. Она изготавливалась обычно из бамбука, в её
середине вырезалось изображение, а по краям наносились надписи, например, имя
владельца, количество занятого зерна. После заключения сделки бирка разрубалась
на две части, часть бирки оставалась у продавца, вторая – у покупателя. Обычно в
Китае правая часть бирки оставалась у ведущей стороны или у старшего партнера в
сделке, в то время как левая часть переходила к младшей стороне. В частности, в
случае займа зерна левая часть бирки оказывалась у занимающего, а правая часть –
у дающего взаймы. Таким образом, правая часть бирки – знак богатого владельца,
который даёт взаймы и всегда имеет право потребовать долг обратно. Однако
проблема заключается в разночтении, которое встречается в разных вариантах
текста: в Бошу А речь идет о том, что мудрец берет «бирку в правую руку» или
«правую бирку», а в Бошу Б, также как и в канонических вариантах, речь идет уже о «левой бирке».
Почему же произошла замена «правой части» на «левую»? Предположительно, это
может быть связано с пассажем из § 31 (4–5): «Благородный муж, будучи дома,
предпочитает левую сторону, а отправляясь в поход, – правую». Таким образом
«левая сторона» оказывается знаком благородного мужа, в то время как «правая
сторона» связана с похоронными обрядами. По другим версиям, Бошу Б, говоря о
том, что мудрец предпочитает находиться в «нижней позиции», не демонстрировать
ни своего величия, ни своего преимущества, поэтому выбирает левую часть бирки,
т. е. подчиненную. В общем, это согласуется с общей концепцией ускользания,
самосокрытия и «нижней позиции», которая присутствует во многих параграфах (см., например, § 60).
Но мудрец поступает иначе: он даёт и не требует воздаяния, дарует, но не даёт взаймы.
«Дао дэ цзин» постоянно подчёркивает абсолютное равнодушие, «негуманность»
природы по отношению к человеку (8–9). Иероглиф «юй» в строке (9) может
трактоваться и как «воздаяние», и как «помощь», поэтому некоторые древние
комментаторы усматривали во фразе (8–9) скрытый смысл: не столько Небесный
Путь помогает человеку, сколько сам человек может добиться этой помощи, которая
будет исключительно его личной заслугой.
Пассаж о двух типах правления – через договоренности и через налоги (6–7)
отражает реалии периода Чуньцю-Чжаньго, когда менялся характер
землепользования, и вместо передачи земли общинникам «по договоренности»
местные правители начинали собирать большие налоги.
Буквальный перевод фразы (8) звучит как: «Путь Неба не имеет родственных
чувств» (тянь дао у цин) или «родственных различий», что ещё больше
подчёркивает абсолютную холодность и безразличие Дао по отношению к явлениям
и вещам мира, которые действительно – «родственники» Дао, поскольку порождены
им. Этот параграф как по смыслу, так и по структуре соотносится с § 5: «Дао не
человеколюбиво...»
В конце Бошу Б идет строка «Дэ (Благодать) 3041», что следует понимать, что в
части «Дэ цзин» содержится 3041 иероглиф. Ни в одном другом варианте этой строки
не встречается.
 
§ 80
 
В первой фразе строки (2–3) имеют несколько трактовок, что, вероятно,
подразумевалось и самим автором. Иероглиф «ци» можно понимать и как «оружие»,
и как «предметы обихода», «инструменты». Поэтому второй смысл фразы
следующий: «И пусть у народа будут сотни предметов обихода – никто и не
воспользуется ими». Это – призыв к скромной и простой жизни в малом и
неприметном государстве, далёком от политических бед.
Во многом этот параграф соответствует обстановке, сложившейся в эпоху
Сражающихся царств, когда каждый правитель стремился всячески расширить
территорию своего владения. Но даосское парадоксальное учение говорит о другом:
идеалом должно стать именно небольшое государство. У него предельно малы
потребности, нет необходимости ни накапливать оружие, ни содержать войска, ни
снаряжать дорогостоящие походы.
Идеальное государство живёт в патриархальной простоте. Люди, не уезжающие в
дальние места, т. е. не желающие чисто внешнего улучшения быта, ведут
естественный образ жизни, что и является нравственным идеалом последователей
Лао-цзы. Во всём параграфе видна критика стремлений могучих правителей в эпоху
Сражающихся царств как можно больше расширить свои владения. Тем не менее
создаётся впечатление, что данный параграф проистекает не из даосской традиции,
а является отголоском какого-то устного предания или письменного текста,
утраченного уже в IV–III вв. до н. э. Возможно, он соотносится с традицией
«примитивистов» древнего Китая, которые не представляли собой самостоятельной
философской школы, но лишь подчёркивали необходимость предельной простоты
жизни. Их можно было встретить и среди последователей Мо-цзы, призывавшего
жить в травяных хижинах, и конфуцианца Мэн-цзы, и среди многих даосов.
Фу И (2):
то даже если у народа будет огромное количество оружия...
Бошу (2):
и даже если в нём будет оружия на десятки сотен человек...
Бошу (12–13):
Путь радуется своей жизни и будет доволен своим жилищем.
 
§ 81
 
Даосы не доверяли словам, считая их излишеством и приукрашательством того,
что и так ясно без всяких слов. Необходимо достигнуть такого предельно спокойного
состояния, когда не только отпадает необходимость в словах, но приходит молчание
мыслей и «говорит» лишь Небо. Слова лишь подкрепляют иллюзию некого знания.
Здесь слышится своеобразный протест против конфуцианского многословия, не
случайно под словом «образованный» (бо) подразумевается знаток конфуцианских
канонов, обладающий лишь «книжным», а следовательно, – ложным знанием.
Здесь вновь поднята проблема, волнующая лаоистов – проблема истинного
постижения знания за пределами слов и образованности вообще, данных как
интуитивное и ничем не опосредованное слушание Дао.
Бошу (2–4):
Мудрый не образован, образованный не мудр.
Добрый никогда не владеет многим.
Владеющий многим редко бывает добрым.
 
--------------------------
Потерянный текст «Лао-цзы»
 
Утраченная часть «Дао дэ цзина»
 
В процессе времени «Дао дэ цзин не только дополнялся, но, повидимому, и
урезался. Вообще, древний „истинный текст“ был немного другим. И, кажется, далеко
не все его части обнаружены до сих пор.
Одной из самых неожиданных находок стало обнаружение некогда утраченной
части текста Лао-цзы. И до сих пор не ясно был ли это отдельный трактат либо часть «Дао дэ цзина».
Это – очень странный и темный текст, суть которого была бы совсем не ясна, если
бы не место и контекст его обнаружения. Самый ранний вариант «Дао-дэ цзина»,
записанный на бамбуковых дощечках, был найден в 1993 г. в местечке Годянь. Всего
оказалась обнаружена 71 бамбуковая пластина, и вместе с ними был обнаружен и
этот текст, который мы приводим ниже про «Великое единое». А это значит, что
скорее всего эта была часть «Дао дэ цзина», которая была потом либо потеряна,
либо, что более вероятно, изъята и спрятана, как «тайная». Текст назвали «Великое
единое, что породило воды» – по первым его строкам.
И со всей очевидностью можно сказать, что это строки были частью общего
посвятительного текста, другой частью которого являлся тот трактат, который мы
сегодня именуем «Дао дэ цзином». Об этом говорит много фактов –
каллиграфический стиль написания, одинаковая длина бамбуковых дощечек, способ,
которыми они были скреплены друг с другом. Как известно, всего в местечке Годянь
было найдено три похожих текста «Дао дэ цзина», обозначенных А, В, С. «Великое
единое» по своему стилю, скорее всего, было частью «Лао-цзы С».
Оказывается, текст «Лао-цзы» с течением времени не только дополнялся и
дописывался, но и сокращался, перерабатывался в сторону упрощения и пояснения –
такова вообще общая тенденция «работы» переписчиков с мистическими текстами.
Они стараются сократить, прояснить или просто переписать то, что им кажется
непонятным, несоответствующим духу времени или просто ошибочным. Вообще, в
китайской истории духовные трактаты и исторические хроники переписывались
весьма свободно и вольно, например, по указу императора могли существенно
перерабатываться династийные хроники прошлых поколений. А поэтому важно найти
тот изначальный вид текста, которого не коснулась рука китайского переписчика.
«Великое единое, что породило воды» передает самую раннюю из известных нам
традиций достижения мистического знания. В сущности, будучи частью более
обширного текста, он передает лишь часть теории проникновения в знания, о сути
которой мы скажем ниже.
Можно даже установить, откуда «выпал» этот отрывок. Предполагается, что он
находился после последних строк § 65: «Даже мудрецы желали нежелания, дабы
помочь всему сущему пребывать в естественности». Здесь ключевое слово –
«помочь» (фу), с многократного повторения этого же слова начинается и текст
«Великого единого, что породило воды»
Что такое Великое Единое – тайъи. Традиционно принято считать, что это один из
синонимов Дао. В сущности, именно таким синонимом тайъи и стало для
комментаторов в период раннего средневековья. Но из самого древнего текста этот
вывод автоматически не следует. Здесь есть «Великое единое», которое порождает
круговорот вещей, а есть и «дао» – одно из его обозначений.
Перед нами – текст видения. Мир в нем раскрывается и «схлопывается» вновь, он
цикличен – таков первый, очевидный слой текста. В процессе медитации появлется
видение света, взаимопорождение вещей и «перемена местами» Неба и Земли, что
характерно для ранних медиумных и шаманских культов.
Сама мысль о том, что «Великое единое» порождает воды, не случайна. Ведь
именно воде подобно Дао, и именно вода ассциируется с сокрытым началом инь. А
это значит, что Великое единое предшествует даже разделению мира на инь и ян и самому Дао.
 
 
«Великое Единое, что породило воды»
 
Великое Единое порождает воды, воды же в свою очередь помогли Великому
Единому – так и образовалось Небо. Небо в свою очередь помогло Великому
Единому – так родилась Земля. Небо и Земля взаимно помогают друг другу – через
это рождается дух и свет. Дух и свет помогают друг другу и порождают инь и ян. Инь
и ян помогают друг другу и так рождаются четыре времени года. Четыре времени
года дополняют друг друга, порождая жару и холод. Жара и холод дополняют друг
друга, порождая сырое и сухое. Сырое и сухое дополняют друг друга, порождая круговорот времени.
Таким образом круговорот времени порождается сырым и сухим. Сырое и сухое
были порождены жарой и холодом. Жара и холод были порождены четырьмя
временами года. Четыре времени года появились от инь и ян. Инь и ян родился от
духа и света. Дух и свет появились от Неба и Земли. Небо и Земля были порождены Великим Единым.
Вот почему Великое Единое всегда сокрыто в водах и странствует во времени.
Проходит полный круг и начинает все снова, становясь матерю всего, что происходит
вокруг. Оно то наполняется, то опустошается, становясь каноном для всего того, что
происходит вокруг. И это не то, что Небо способно разрушить, земля способна
изменить, а инь и ян не могут создать. Лишь посвященный муж (цзюньцзы) знает, как зовется оно.
Путь Неба ценит слабость, он срезает то, что достигло своего расцвета, чтобы
дать возможность новому рождению. Нападя на сильное и наказывая крепкое, он
помогает слабому и дополняет податливое.
Почву, что под нашими ногами, мы зовем землей. Воздух-ци, что над нашими
головами, именуем Небом. «Дао» – это всего лишь один из иероглифов, что
обозначает его. Так, спрошу я, каково же его имя? Тот, кто действует, исходя из Дао,
должен придерживаться именно этого имени. А поэтому он успешен в своих
свершениях, а тело его долговечно. Даже мудрецы в своих делах также должны
придерживаться этого [тайного] имени и поэтому всегда достигали успеха, а тело их было неуязвимо.
Также уже стали общепринятыми иероглифы и имена, коими обозначают Небо и Землю,
Небо испытывает недостаток на северо-западе, но то, что под ним возвышает его
до полноты силы. Земля испытывает недостаток на юго-востоке, но то, что над ней
возвышает, ее до полноты силы. Те недостатки, что наверху, дополняются тем, что
внизу, а те недостатки, что внизу, дополняются тем, что наверху.